Zjv 7, 2-4. 9-14, 1 Jn 3, 1-3, Mt 5, 1-12a

Exegéza čítaní:

čítanie, Zjv 7, 2-4. 9-14) 

Kniha Zjavenia, po grécky Apokalypsa, je jedinou prorockou (a z hľadiska svojho literárneho žánru súčasne aj jedinou apokalyptickou) knihou Nového Zákona (apokalyptické state však nachádzame aj v iných spisoch Nového Zákona, napr. v evanjeliách – Ježišovo proroctvo o svojom druhom príchode – alebo v spisoch sv. Pavla).

Za jej autora sa považuje apoštol a evanjelista Ján, ktorý v nej zaznamenáva to, čo mu Pán zjavil vo vytržení „v Pánov deň“ počas jeho vyhnanstva na ostrove Patmos (por. Zjv 1,9-10). Exegéti sa v mnohom líšia ohľadne cieľa a zmyslu tejto knihy. A hoci autor tejto knihy hneď v úvode píše, že toto zjavenie dostal od Boha, „aby ukázal svojim služobníkom čo sa má onedlho stať“ (Zjv 1,1) a posolstvo tejto knihy sa preto – odhliadnuc od prvej časti tejto knihy, ktorou je sedem listov maloázijským cirkvám – najčastejšie považovalo za tajomnú predpoveď budúcnosti Cirkvi, či už v rámci celých dejín alebo istého úseku dejín, napríklad vzhľadom na prenasledovanie kresťanov v Rímskej ríši, prípadne za zakódované posolstvo o znameniach „konca sveta“, za najlepší výklad podstaty tejto knihy považujem to, čo uvádza Scott Hahn vo svojej knihe „Baránkova večera“, že celá táto kniha je vlastne liturgickou príručkou, resp. návodom na duchovné slávenie sv. omše, ktorá je pozemským odrazom, alebo skôr pozemskou súčasťou nebeskej liturgie. Tento svoj názor opiera o spisy starokresťanských Otcov Cirkvi, ktorí túto knihu považovali za kľúč k liturgii a naopak – liturgiu za kľúč pre pochopenie tejto knihy.

Aj letmý pohľad do tejto knihy svedčí o prítomnosti liturgického jazyka. Liturgické obrazy sú jadrom jej posolstva. V týchto obrazoch však autor knihy vychádza skôr z udalostí alebo skutočností minulých a prítomných, nie budúcich, ako sa mnohí mylne nazdávajú, čo však nevylučuje aj možnosť predpovede budúcich vecí, ale skôr vo všeobecnom zmysle. Napokon proroctvo v Biblii nie je v prvom rade predpoveď budúcich vecí, ale oznámenie Božej vôle a výstraha pred tým, čo sa môže stať, ak nenastane náprava (pokánie).

Pri opise nebeského chrámu, ktorým začína druhá časť Apokalypsy (od 4. kapitoly), Ján vychádza z podoby jeruzalemského chrámu, ako bol opísaný v starozákonných knihách, čo by ľahko spoznal každý Žid, ktorý dobre poznal hebrejské Sväté Písmo. To sa týka napríklad štyroch bytostí (cherubíni vyrytí do stien chrámu – por. 1Kr 6,29: „Na všetky steny chrámu dookola dal – kráľ Šalamún – povyrezávať rezby v podobe cherubov“), dvadsiatich štyroch starcov (24 kňazských tried), skleného mora podobného krištáľu (nádrž na vodu z lešteného bronzu), siedmich zlatých svietnikov (Zjv 1,12), kadidlového oltára (Zjv 8,3-5), atď. Centrom nebeského chrámu v knihe Zjavenia podobne ako v Šalamúnovom chráme bola Archa zmluvy (Zjv 11,19). Podľa viery starovekých Židov úcta k Bohu v jeruzalemskom chráme odzrkadľovala chválu anjelov v nebi. Liturgia Starej zmluvy so svojím kňazstvom a obetami slúžila ako nejasný obraz diania na nebeskom dvore. Svätá omša, liturgia Novej zmluvy, je však niečo oveľa viac: je súčasťou tejto nebeskej liturgie, tajomnou účasťou na nej. Sv. omša je spoločnou liturgiou anjelov a ľudí, spoločnou liturgiou Cirkvi putujúcej aj oslávenej, pozemskej a nebeskej.

Jánova Apokalypsa teda na rozdiel od starozákonných apokalyptických spisov (najmä Kniha proroka Daniela, hl. 7-12, ale isté apokalyptické state, teda zamerané na eschatologické skutočnosti, teda prekračujúce hranice tohto času, nachádzame aj v iných spisoch starozákonnej Biblie, najmä v prorockých spisoch, napr. Iz 65,17: „Hľa, ja stvorím nové nebo a novú zem“; napokon hranica medzi prorockým a apokalyptickým žánrom je veľmi tenká) sa Božia vláda nad svetom, Boží triumf, očakáva až v budúcnosti, v Jánovej Apokalypse je Božie víťazstvo nad hriechom a diablom už prítomnou skutočnosťou, ktorá sa osobitne prejavuje v liturgii Cirkvi.

Dôležitou udalosťou pre pochopenie posolstva tejto knihy je zničenie jeruzalemského chrámu, ktorým zanikli aj židovské obety, pričom liturgia Cirkvi pokračovala a stále viac sa šírila. Ján vo svojej vízii opisuje práve toto zanikanie starého sveta, Starého zákona, a vznikanie nového sveta, nového Jeruzalema. Keď v roku 70 obkľúčila armáda rímskeho cisára Títa Jeruzalem, vypukol v meste hladomor, morová nákaza a ozbrojené konflikty, čo môžeme sledovať v šiestej kapitole Knihy Zjavenia, kde skazu postupne ohlasujú štyria anjelskí jazdci (štyri bytosti – cherubíni) na koňoch, pričom Baránok postupne otvára sedem pečatí na tajomnej knihe. Autor Knihy teda do svojho vysvetľovania liturgických dejov zapája v jeho dobe dobre známe historické skutočnosti.

Text dnešného prvého čítania sa začína po otvorení šiestej pečate tejto knihy (a pred otvorením poslednej, siedmej pečate), ktoré znamenalo príchod veľkého dňa Božieho hnevu, a autor knihy sa pýta: „Kto bude môcť obstáť?“ A zameriava náš pohľad na veľký zástup: „stoštyridsaťštyritisíc označených zo všetkých kmeňov synov Izraela“. Všetci sú označení „pečaťou živého Boha“. Kto sú títo označení a aká je to pečať, ktorá ich zachránila pred záhubou? Podľa jedného výkladu tejto state môžeme v týchto označených vidieť aj kresťanov zo židovstva, ktorí unikli pred skazou Jeruzalema. Pri dobíjaní Jeruzalema Rimanmi nezahynul údajne ani jeden kresťan, pretože spoločenstvo veriacich stihlo na základe varovania z Ježišovho proroctva (Mt 24,15-16; Mk 13,14; Lk 22,20-21) utiecť do hôr za Jordánom. V Zjv 7,1-4, čo je text dnešného prvého čítania čítame, že títo kresťania (číslo 144.000 je samozrejme symbolické: 12x12x1000, pričom prvá dvanástka je počet izraelských kmeňov, z ktorých pozostával starozákonný vyvolený Boží ľud, druhá dvanástka je počet apoštolov, ktorí sú základom novozákonného vyvoleného národa, Cirkvi – slovo cirkev, grécky eklésia, významovo znamená to isté čo u Židov synagóga, teda náboženské zhromaždenie, duchovné spoločenstvo, nielen budova, a číslovka tisíc je podobne ako číslovka sedem symbolom plnosti, ale skôr v časovom význame, teda symbolom plnosti čias, čiže zavŕšenia času vo večnosti – lebo nejde len o zástup tých, ktorí boli zachránení z Jeruzalema, ale aj o zástup tých, ktorí dosiahnu večnú spásu) prežili, lebo boli označení na čele akousi tajomnou Božou pečaťou.

Aj v knihe proroka Ezechiela (Ez 9,2-4) sa spomína Božie znamenie, po hebrejsky tau, po grécky písmeno T. Toto písmeno má totiž podobu kríža. Tou pečaťou je teda Kristov kríž, alebo skôr krst, pretože ako čítame ďalej, všetci „označení“ boli oblečení do bieleho rúcha, tradičného krstného odevu, ktorí sa okúpali v Baránkovej krvi, boli vykúpení z večnej smrti cenou Kristovej krvi; slovo „označení pečaťou“ sa okrem toho v prvotnej Cirkvi bežne používalo na označenie pokrstených (por. napr. 2Kor 1,22: „On nás označil svojou pečaťou“).

Prečo to všetko apoštol Ján píše? Musíme si uvedomiť, že kresťania v Jeruzaleme boli členmi židovského národa, aj pre nich bol chrám stále svätým miestom. Potrebovali vysvetlenie, prečo musel starý Jeruzalem, ako symbol Starého Zákona, ustúpiť novému Jeruzalemu, Cirkvi. Museli sa vyrovnať so skutočnosťou, že chrám, najkrajšia stavba na svete, je zničený a kňazstvo a chrámové obety, ktoré siahali do obdobia spred tisíc rokov, zanikli. Zánik Jeruzalema bol pre prvých kresťanov zo židovstva napriek tomu, že sa už do veľkej miery odčlenili od synagógy, teda židovského náboženského spoločenstva, príčinou veľkého smútku a mnohých otázok. Kresťania zo židovstva, ale nielen oni, žiadali vysvetlenie Božích činov. Sväté mesto, ktoré si vyvolil sám Boh, kňazstvo, ktoré ustanovil skrze Mojžiša, chrám, ktorý prikázal sám postaviť, teraz On sám zničil. Kresťania túžili po zjavení zmyslu tejto dejinnej udalosti veľkého významu. A Ján z Božieho vnuknutia nachádza odpoveď. Boh zničil starý Jeruzalem, potom ako príchodom Mesiáša splnil svoju dejinnú úlohu, pre jeho hriechy, pre jeho pýchu, pre odmietanie Božieho Syna a prenasledovanie prvých kresťanov. Boh však súčasne vybudoval nový Jeruzalem, ktorý zostúpil priamo z neba. Tým novým Jeruzalemom, postaveným zo živých kameňov, je samotná Cirkev. Nový Jeruzalem je všade tam, kde kresťania slávia novú obetu – Baránkovu večeru. Na sv. omši, slávenej spolu s anjelmi, majú čerpať posilu uprostred prenasledovania pre zápas s Božími nepriateľmi. A keď prejdú „cez veľké súženie“, budú mať účasť na nebeskej liturgii pred Božím trónom a pred Baránkom.

Hlavným cieľom Jánovej apokalypsy je teda posilnenie kresťanov svojej doby (najmä kresťanov Malej Ázie, zvlášť tých, ktorí pochádzali zo židovstva) ale aj kresťanov všetkých čias vo vernosti Kristovi v prenasledovaniach, vo všetkom súžení, ktoré kresťania zakúšajú od ľudí tohto sveta, ktorý je stále pod vplyvom diabla. Obrazom, ktorý ich má posilňovať, je obraz nebeského Jeruzalema, večnej slávy spasených. Je to však obraz, ktorý nie je len budúcnosťou, ale aj prítomnosťou, prežívanou v liturgii Cirkvi, v Eucharistii, vo sv. omši, ktorá je pozemskou účasťou na nebeskej liturgii spasených. Takýmto spôsobom sa tento spis môže stať nielen návodom na lepšie prežívanie sv. omše, ale aj prameňom sily a útechy pre prenasledovanú Cirkev každej doby.

 (zdroje: Scott Hahn: Baránkova večera – Svätá omša ako nebo na zemi, Redemptoristi 2005; Jozef Heriban: Úvody do Starého i Nového Zákona, SSV Trnava 1997; upravené)

Medzispev: (Ž 24, 1b-2. 3-4b. 5-6) 

Ž 24 (v Septuaginte Ž 23; v latinskej Vulgáte začína slovami Domini est terra, et plenitudo eius) má v hebrejskom (masoretskom) texte (podobne ako skoro všetky žalmy prvej knihy Žaltára a skoro polovica všetkých žalmov) nadpis L´David mizmor, čiže Dávidov (príp. pre Dávida, alebo „vzhľadom na Dávida“) žalm.

V latinskej Vulgáte je tento nadpis preložený ako Psalmus David, čo možno voľne preložiť ako „dávidovský žalm“. Vulgáta (starý cirkevný latinský preklad) na základe Septuaginty však pred tento nadpis dáva aj smernicu pre používanie tohto žalmu: Prima sabbati (na prvý deň týždňa, t.j. prvý deň po sobote). Pravdepodobne sa v tomto nadpise uchovala spomienka na (počas babylonského exilu začaté) používanie tohto žalmu Židmi v prvý deň týždňa, t.j. prvý deň stvorenia, snáď z dôvodu chválospevu na Boha Stvoriteľa v úvodných veršoch žalmu. V židovských synagógach sa žalm používa aj pri slávnostnom prenesení zvitkov Tóry do svätostánku.

Žalm je veľmi známy, mnohí katolíci (nielen kňazi), ktorí sa modlia Liturgiu hodín („kňazský breviár“), ho poznajú aj naspamäť, lebo je jedným zo štyroch žalmov (Ž 24, 67, 95, 100) Invitatória (vstupná modlitba dňa; invitatórium znamená v preklade niečo ako pozvanie k modlitbe), ktorým sa začína denná modlitba ofícia (celok dennej liturgickej modlitby v Cirkvi, Liturgia hodín). Žalm má v Liturgii hodín samozrejme oveľa širšie použitie (napr. na Bielu Sobotu alebo na sviatok Nanebovstúpenia Pána a tiež na mariánske sviatky).

V oficiálnom slovenskom katolíckom preklade má žalm nadpis „Pán prichádza do chrámu“, v evanjelickom preklade „Slávnostný vstup do chrámu“, v Botekovom preklade „Liturgia vstupu do svätyne“. Mons. ThDr. Josef Hrbata žalm opisuje slovami: Chválospev na Boha Stvoriteľa a Kráľa a úvaha o Božom spoločenstve.

Žalm je považovaný za veľmi starobylý, vznikol (aspoň jeho základ, resp. jeho záverečná časť, vv. 7-10, ktoré nie sú súčasťou responzóriového žalmu tejto slávnosti) možno už v počiatkoch izraelského osídľovania Palestíny (teda ešte v dobe vodcov Izraela nazývaných „sudcovia“, t.j. približne v 13. storočí pred Kristom), ktoré bolo sprevádzané mnohými bojmi s pôvodnými obyvateľmi Palestíny (vtedy nazývanej ešte Kanaán). V týchto bojoch zohrávala dôležitú úlohu (por. napr. Joz 6; Sdc 20,27; 1Sam 4,3nn; 14,18) archa zmluvy zhotovená Mojžišom na Boží príkaz, obsahujúca hlavne dve tabule Desatora, ktoré bolo „srdcom“ Božej zmluvy s Izraelom. Archa sa považovala za miesto Božieho prebývania v Izraeli. Z víťazného boja bola archa prinášaná levitmi v slávnostnej procesii späť do tábora a obrad uloženia archy do svätostánku, ktorým bol obyčajný pastiersky stan zo zvieracích koží, bol možno sprevádzaný týmto procesiovým spevom, ktorý je zostavený ako dialóg dvoch zborov. Na „vojenský“ charakter či pôvod tohto žalmu poukazujú slová ako Pán zástupov (Jahve Sabaot z v. 10, správnejší fonetický prepis je Cebaot), čo bol pôvodne bojový pokrik (por. 1Sam 17,45) izraelských vojsk (neskôr sa výraz „zástupy“, ktorým sa pôvodne mysleli vojenské šíky, začal vzťahovať aj na Božie „nebeské zástupy“, pod ktorými sa ale mysleli nielen duchovné bytosti, t.j. anjeli, ale všetky vesmírne sily, osobitne telesá na oblohe, ako slnko, mesiac a hviezdy), ako aj slovné spojenie „Pán mocný v boji“ z v. 8.

Iní biblisti však vznik žalmu spájajú skôr s Dávidom a s liturgiou (ním založenou) pri arche zmluvy v stánku na Sione (v tej dobe sa už archa zo stánku nevynášala do bojov, aspoň o tom nie je zmienka v Starom Zákone). V žalme sa totiž spomína „Pánov vrch“, ktorým v čase sudcov ešte nemohol byť Sion, ktorý bol dobytý až Dávidom, a tiež „brány prastaré“, čím sa asi nemysleli závesy stanu, v ktorom bola uložená archa, ale skôr brány jeruzalemských hradieb. Žalm by potom mohol byť aj spomienkou na prenesenie archy na Sion Dávidom (por. 2Sam 6; 1Krn 13 a 1Krn 15 – 16), prípadne na prenesenie archy do chrámu Šalamúnom (tak aspoň tvrdí židovská tradícia, por. Kniha žalmů s Rašiho výkladem, Garamond, Praha 2018) pri posviacke chrámu (por. 1Kr 8; 2Krn 5 – 6). Z dôvodu, že tento žalm sprevádzal príchod (lat. adventus) Božej archy do svätyne, vznikol pre tento žalm latinský názov „adventná pieseň Izraela“. Niektorí biblisti vyjadrili názor, že vznik žalmu možno súvisí s ďakovnými bohoslužbami Dávida a dávidovských kráľov po návrate z víťazných bojov do Jeruzalema.

Žalm pozostáva z troch častí: z úvodu (vv. 1-2), z dialógu (vv. 3-6) dvoch zborov (spevákmi boli zásadne len leviti, teda kňazi), v ktorom boli veriaci upozorňovaní na podmienky vstupu do Pánovej prítomnosti (táto časť žalmu má vlastne múdroslovný charakter), teda pred Pánovu archu, ktorá bola Božím trónom v Izraeli, a zo záverečného zvelebovania Pána vo vv.7-10, ktoré má ale takisto formu liturgického dialógu či zvolaní. Hoci žalm pravdepodobne vznikal postupne, jeho definitívny tvar má charakter jednotnej liturgie vstupu veriacich (teda nie archy, keďže nikde v Starom Zákone nie je zmienka o procesiách archy okolo chrámu) do chrámu. Procesia prichádza pred bránu chrámu, pričom spieva oslavnú ódu na Pána, Stvoriteľa sveta (vv. 1-2). Príchodom k bráne chrámu sa začína vstupná liturgia – dialóg veriacich s levitmi (alebo skôr dvoch levitských zborov) vo vv. 3-6 o podmienkach rituálnej čistoty. Následne procesia vstupuje do chrámu cez otvorené brány chrámu (vv. 7-10 ), aby sa veriaci stretli s Pánom. Takýto výklad však naráža na znenie vv. 7-10, kde sa hovorí o vstupe Pána, t.j. pravdepodobne archy do chrámu. Nikde v žalme sa však archa nespomína (jediný výskyt slova „archa“ v Žaltári je v Ž 132,8). Ale na druhej strane v 2Sam 6,2 sa archa výslovne spája s „menom Pána zástupov“. Vysvetlenie týchto rozporov spočíva v spojení rôznych liturgických textov, ktoré vznikli z rôznych dôvodov, do jedného obsahovo nesúrodého celku.

Aj úvodný dvojveršový chválospev na Boha Stvoriteľa bol pravdepodobne k žalmu pridaný neskôr ako vhodný úvod do celého žalmu. Zmysel pridania tohto úvodu k nasledujúcemu odseku žalmu spočíva pravdepodobne v myšlienke, že transcendentný (nadpozemský) Boh, ktorého nemôže obsiahnuť celý svet, sa sklonil k Izraelu, aby s ním prebýval vo svätostánku. Pred takého Boha teda treba predstúpiť náležite pripravený. Sv. Pavol úvodné slová žalmu (Pánova je zem i všetko, čo ju napĺňa) používa v 1Kor 10,26 ako argument pre zrušenie židovských predpisoch o čistých (kóšer) a nečistých jedlách pre kresťanov.

Druhá časť žalmu (vv. 3-6) prináša zoznam podmienok, ktoré Boh vyžaduje od tých, ktorí sa chcú k nemu priblížiť v jeho tajomnej forme prítomnosti (šechina) v Izraeli, spojenej s archou zmluvy. V tejto súvislosti biblisti upozorňujú na podobnosť tohto žalmu so Ž 15. Ž 24 však na rozdiel od žalmu 15 prináša skrátený zoznam týchto podmienok, ktoré možno zhrnúť do troch-štyroch bodov: správne konanie voči ľuďom (nevinné ruky), správny postoj k Bohu (čisté srdce) a odmietanie modloslužby (výraz šá, ktorý sa nachádza v tomto verši, t.j. prázdnota, márnosť, falošnosť, je možné preložiť aj ako modla). V responzóriovom žalme chýba posledná časť v. 4 (a neprisahá falošne), ktorá prináša aj štvrtú podmienku náležitej bohoslužby, ktorú možno vyložiť ako pravdivosť pred ľuďmi aj Bohom (život v pravde), resp. čestnosť v spoločenských vzťahoch, príp. odmietanie falošnej prísahy (prísaha je výslovne náboženský úkon, lebo sa pri nej Boh vzýva ako svedok pravdivosti ľudských slov). Rozdiel v podmienkach „rituálnej čistoty“ (v skutočnosti tu nejde o rituálnu čistotu ale o morálne požiadavky, o akýsi starozákonný úkon kajúcnosti), ako ich prinášajú Ž 24 a Ž 15, biblisti vysvetľujú napr. tým, že podmienky Ž 15, ktorých je viac, sa týkajú kňazov, na ktorých platia ešte prísnejšie kritériá ako pre bežných veriacich, na ktorých sa vzťahujú slová Ž 24. Podobný text ako v týchto žalmoch nachádzame aj v Iz 33,14-16 (je otázne, či Izaiáš inšpiroval žalmistu alebo naopak).

Je zrejmé, že „čistota“, ktorú žiada Boh od svojich ctiteľov, sa netýka iba bohoslužby, ale celého života veriaceho človeka, o čom svedčí prísľub Božieho požehnania a odmeny od Boha (v hebrejskom texte ide o dar „spravodlivosti“, asi v zmysle očistenia od hriechov, odpustenia hriechov, resp. toho, čo sv. Pavol nazýva ospravedlnením či ospravodlivením, t.j. „svätosti“ pred Bohom) za taký spôsob života vo v. 5. Keby išlo len o rituálnu čistotu pri bohoslužbe, žalmista by pravdepodobne hrozil Božím trestom za neúctu voči Bohu.

Zmienka vo v. 6 o pokolení tých, čo ho hľadajú, čo hľadajú tvár Boha Jakubovho, nadväzuje asi na verš 4, a pre pochopenie tohto súvisu možno verš 6 preložiť takto: To sú tí, čo konajú tak, ako sa snažili konať patriarchovia, z ktorých sa ale spomína iba Jakub – Izrael, možno preto, že svojou povahou najlepšie vystihuje nepokojnú povahu Izraelitov. Zmienka o „hľadaní Božej tváre“ má zase možno súvis s v. 5 (očakávanie požehnania od Pána) a možno sa týka Jakubovho „zápasu s Pánom“ pri potoku Jabok, kde Jakub Boha v podobe „akéhosi muža“, s ktorým v noci zápasil, žiadal o Božie požehnanie pred stretnutím so svojím bratom Ezauom (por. Gn 32,23nn), a kde Jakub „videl Boha z tváre do tváre a pritom ostal nažive!“. Možno ide aj o výzvu k vytrvalej modlitbe pred Pánom (k modlitebnému zápasu), ktorá nezostane nevypočutá.

Záverečné verše žalmu (t.j. vv. 7-10, ktoré nie sú súčasťou reponzóriového žalmu tejto slávnosti), ktoré možno považovať za najstaršiu časť žalmu, vyzývajú akési brány (ťažko povedať či ide o brány mesta Jeruzalema alebo brány chrámu), aby sa vysoko otvorili (možno išlo o zdvíhacie brány, ktoré sa otvárali smerom nahor, a možno ide iba o starobylý, nám ťažko zrozumiteľný obraz, v ktorom sú brány personifikáciou strážcov chrámu) pred prichádzajúcim Pánom, teda pravdepodobne pred archou zmluvy, s ktorou vstupuje (do Jeruzalema) víťazné vojsko. Tento výklad, ako bolo uvedené vyššie, však naráža na historické problémy so zaradením zvyku izraelských vojsk brať archu zmluvu do boja proti nepriateľom – ktorí boli považovaní aj za Božích nepriateľov –, do kráľovskej doby, resp. do doby kráľa Dávida, keďže na jednej strane posledný kráľ, ktorý vzal archu do boja bol Saul (por. 1Sam 14,18), a Jeruzalem bol dobytý Dávidom až po smrti Saula (por. 2Sam 5). Zmienka o bránach okrem toho môže mať dokonca na mysli brány chrámu, teda nie mesta Jeruzalema, a teda by vznik žalmu bolo treba datovať až do doby Šalamúna, ktorý chrám postavil, alebo do neskoršej doby v čase vlády dávidovskej dynastie. To však koliduje s presvedčením o starobylosti žalmu, najmä jeho záverečnej časti. Dôvod vzniku tejto záverečnej časti žalmu, aspoň v tej podobe, v akej ho máme, zostáva teda neznámy.

Výber tohto žalmu do liturgie slávnosti Všetkých svätých (okrem tejto slávnosti sa Ž 24 používa ako responzóriový žalm aj v bohoslužbe slova 4. adventnej nedele v roku A a na sviatok Obetovania Pána) súvisí na jednej strane možno s obrazom Pánovho vrchu ako „nebeského Jeruzalema“. Pod „Pánom, ktorý prichádza do chrámu“, sa myslí vzkriesený Pán („Pán slávy“, ako ho volá 1Kor 2,8, čo je alúzia na „Kráľa slávy“, hebr. Melek hakkabód, ktorý sa spomína vo vv. 8-10 nášho žalmu až 4x), teda Ježiš Kristus, ktorý pri svojom nanebovstúpení zasadol na Dávidov trón v Božom nebeskom chráme. Ale na druhej strane výber žalmu do liturgie tejto slávnosti určite súvisí aj s podmienkami vstupu do tohto nebeského chrámu, teda podmienkami večnej spásy (ide vlastne o podmienky „svätosti“ pred Pánom), ktoré sú (okrem viery v Ježiša ako Mesiáša) v podstate tie isté, ako ich formuloval žalmista mnoho storočí pred príchodom Spasiteľa v tomto (a nielen tomto) žalme.

Žalm, najmä jeho poslednú časť, ktorá sa nenachádza v našom responzóriovom žalme, je teda najlepšie chápať nie v historickom, ale radšej v eschatologickom a mesiášskom (resp. duchovnom) zmysle (teda skôr ako proroctvo než ako spomienku na nejakú historickú udalosť), v zmysle pripravenosti na príchod Mesiáša do chrámu v Jeruzaleme, aby v Božom chráme ustanovil večné Božie kráľovstvo a panoval z Dávidovho trónu (židovský a kresťanský výklad sa tu zrejme budú líšiť vo viacerých ohľadoch, napr. aj v chápaní toho, o aký chrám ide, či o pozemský alebo nebeský, príp. o hmotný alebo duchovný, nehovoriac o tom, že kresťania veria, že Mesiáš už prišiel, hoci očakávajú ešte jeho druhý príchod – pre Židov bude príchod Mesiáša, ktorého ešte nepoznajú, tiež zakončením dejín, ale Božie kráľovstvo si predstavujú skôr v pozemskom zmysle).

Múdroslovné knihy Starého Zákona s komentármi Jeruzalemskej Biblie, Dobrá kniha Trnava 2006

Gianfranco Ravasi – Katolícke bibl. dielo Svit, Sv. Písmo pre každého – Žalmy 24-65, Don Bosco 2007

Josef Hrbata, Písně království I., Matice cyrilometodějská Olomouc 1996

 

2. čítanie: 1 Jn 3, 1-3

Výklad:

List je povzbudením komunite, ktorú trápi rozkol. Nech už boli podrobnosti rozchodu akékoľvek, opustili spoločenstvo. Každý, kto zažil traumu z rozchodu, si vie predstaviť, aký devastačný by bol tento vývoj pre spoločenstvo.

Táto komunita nemohla zostať v spoločenstve kvôli významným rozdielom v ich viere v Ježiša. Podľa autora je jadrom veci to, že ľudia, ktorí odišli, popierajú, že Ježiš je Kristus (1 Jn 2:22) a že je vteleným Božím Synom (1 Jn 4:2-3). Stále sa chápu ako Ježišovi nasledovníci, ale to, v čo o ňom veria a vyznávajú, sa líši od tých, ktorí zostávajú.

Jedným z hlavných cieľov Jána je presvedčiť zostávajúcich členov komunity, že majú dobrý dôvod zadržať spolu, pretože pravdu zažili už vo vlastnej komunite. Autor zdôrazňuje tento pohľad v úvodnom verši: „Čo bolo od počiatku, čo sme počuli, čo sme na vlastné oči videli, na čo sme hľadeli a čoho sa naše ruky dotýkali, to zvestujeme: Slovo života (1. Jn 1:1).

Viera podľa tohto textu nie je iba záležitosťou slovného tvrdenia; je to svedectvo skutočnej stelesnenej skúsenosti, ktorú im dal Boh. Spojivom ktoré drží cirkev pohromade, je Božia láska, ktorá ich ako Božie deti spojila do jednej rodiny.

Tí, ktorí sa rozhodli odísť, tvrdia, že majú spoločenstvo s Ježišom, a tiež tvrdia, že nemajú hriech - čo autor to vyvracia Ak hovoríme, že nemáme hriech, klameme sami seba a nie je v nás pravda. (1.Jn 1:8)

Konkrétne podrobnosti o ich hriechu nie sú uvedené; to znamená, že neexistuje vymenovaný zoznam správania alebo konania, okrem toho, že sa rozhodli skupinu opustiť: „vyšli z nás“ (2:18–19). Z pohľadu Jána ich odchod porušuje identitu komunity ako tých, ktorí „sa navzájom milujú“. Aj keď tvrdia, že majú Kristovo svetlo, ich skutky to neukazujú; „Kto hovorí, že je vo svetle, a nenávidí svojho brata, je ešte stále vo tme.“ (2:9).

Inými slovami, súperi hovoria, ale nenasledujú Ježiša. Naproti tomu Ján vyzýva spoločenstvo, aby zostalo („zostávalo“) v Kristovi tým, že bude nasledovať Krista „Kto hovorí, že zostáva v ňom, má aj sám žiť, ako žil on.“ (2:6). 

Pozri sa!, prvé slovo úryvku naznačuje, že láska poskytnutá Bohom je niečo, čo ľudia môžu skutočne vidieť. Nejde o city, ale o konkrétnu a viditeľnú realitu, ktorá už bola poskytnutá spoločenstvu, ktoré nasleduje Krista. Čitatelia Jánovho evanjelia by ľahko počuli ozveny z jeho prológu: „Ale všetkým, ktorí ho prijali a ktorí verili v jeho meno, dal moc stať sa Božími deťmi (Jn 1:12; pozri tiež 1.Jn 3:2-10; 5:2). Tu v tomto liste nie je postavenie Božích detí iba zmierením sa s minulosťou alebo budúcou eschatologickou nádejou, ale súčasnou realitou: „Voláme sa Božími deťmi a nimi aj sme ...“ (1.Jn 3: 1). Mohli by sme čítať: "Milovaní, sme Božie deti teraz ! (1. Jn 3: 1–2).

To je skutočne dobrá správa! Uprostred odlúčenia a nezhôd nie je neobvyklé, že komunita (alebo jednotlivci v nej) stratia dôveru vo svoju schopnosť ísť do neznámej budúcnosti verní Bohu. Je príliš ľahké sa zahĺbiť do otázok, čo ak, a obávať sa, čo by mohlo byť?

Aj my sme Božie deti už teraz, v tomto konkrétnom čase a mieste. Ako naše cirkevné spoločenstvo prejavuje Božiu lásku vo svojej identite? Vo svojich činoch? Ako sme vnímaní okolím? Čo sa môžeme v tento deň Všetkých svätých poučiť od tých, ktorí kráčali pred nami? Ako naši patróni dokázali žiť ako Božie deti?

Cirkev nemusí túžobne hľadieť na „nejaký deň“, aby mohla získať úplnosť svojej identity. Nie je potrebné čakať, kým bude mať viac členov, alebo viac zdrojov, alebo čohokoľvek viac, o čom si myslíme, že je nevyhnutné, aby sme mohli byť dobrými alebo vernými, alebo misijnými (vyberte si svoj obľúbené prívlastok!).

Rovnako ako čitatelia tohto listu, aj ľuďom zhromaždeným na bohoslužbách v dnešných kostoloch môže prospieť občasné pripomenutie, že Boh im už dal všetko pre to, aby zvládli to k čomu sú povolaní. Sú to Božie deti. Už dnes. Teraz.

Evanjelium: (Mt 5, 1-12a) 

Na slávnosť Všetkých svätých nám Cirkev v Božom Slove predkladá slávne Matúšove blahoslavenstvá (Mt 5,1-12a), ktoré sú Ježišovým pozvaním pre všetkých jeho učeníkov, teda aj nás, ku svätosti života, a súčasne sú opisom a vysvetlením toho, čo si vlastne Ježiš predstavuje pod svätosťou. Ježišove blahoslavenstvá nám ukazujú ideál svätosti v realistickej forme, teda vychádzajú z reálnych, každodenných životných situácií veriaceho človeka. Tým sa výrazne odlišujú od tej romantickej formy svätosti, ktorá bola obľúbená v stredoveku, ale dnes už pôsobí nereálne ba až odpudivo, práve pre svoju umelosť (hľadanie záľuby v sebatrýznení, snaha o svätosť ako istá formu náboženského športu, v ktorom išlo o dosahovanie mimoriadnych skutkov sebazapierania).

Ježišove blahoslavenstvá nám nepredstavujú svätosť ako morálnu bezchybnosť a dokonalosť, ale nadväzujú na biblickú predstavu svätosti, akou bola napr. svätosť Abraháma alebo Dávida, ktorí ani zďaleka neboli ľuďmi bez chýb a hriechov. Pochopenie správneho biblického obrazu svätosti je nielen jedným z hlavných cieľov dnešnej slávnosti, ale aj podmienkou dosiahnutia večného života.

Všimnime si v prvom rade samotnú literárnu formu „blahoslavenstiev“ (latinsky beatitudines; odborný výraz pre túto literárnu formu pochádzajúci z gréčtiny je makarizmy, od gréckeho slova „makários“ – blahoslavený), ktorú môžeme označiť ako blahoželanie, gratuláciu, prípadne ako výkriky šťastia. „Blahoslavení ste“ – to je zvolanie radosti a šťastia, ktoré môžeme voľne preložiť aj ako „ste šťastní“. Výraz „blahoslavení“ však lepšie vystihuje význam týchto Ježišových slov ako obdobné slovo blažení, alebo šťastní, lebo tu nejde v prvom rade o „pocity šťastia“, ale o životné postoje, spôsoby jednania a konania, ktoré nás privádzajú k šťastiu. To, po čom človek najviac túži, čo má vložené ako neprekonateľnú túžbu vo svojom srdci, je v prvom rade túžba po šťastí. Avšak túto túžbu môžeme naplniť len ak sa budeme snažiť stať svätými, to znamená plnými Boha a jeho lásky.

Čo si musíme preto ďalej uvedomiť pre správne pochopenie blahoslavenstiev je prijatie základnej pravdy, že skutočné šťastie, ktoré je trvalé a nepominuteľné, je čisto duchovná, teda náboženská záležitosť. Šťastie nespočíva v ničom hmotnom či materiálnom, za čím sa naháňa tento svet. Ani v peniazoch, ani v zdraví, ba ani v ľudskej láske. Všetko pozemské, nech by to bolo akokoľvek dobré a krásne, je nestále a pominuteľné, a preto to nemôže priniesť skutočné šťastie srdcu človeku, ktoré túži po večnom a nekonečnom šťastí. Šťastie spočíva v objavení Boha ako zdroja šťastia, teda v prežívaní jeho lásky vo svojom živote a v plnení Božej vôle. Ježiš nás nepozýva k farizejskej zbožnosti, založenej na dosahovaní vonkajšej náboženskej a morálnej dokonalosti, ale pozýva nás k šťastiu založenému na vedomí Božej lásky.

Blahoslavenstvá však nie sú výslovne návodom na svätosť, ako sa to niekedy vysvetľuje v zbožných moralistických výkladoch blahoslavenstiev, sú len opisom cesty k svätosti, opisom jej sprievodných znakov, ktorými sú duchovná chudoba, duchovný hlad a smäd, duchovný smútok a znášanie prenasledovania kvôli svojej vernosti Bohu, atď. Ježiš vyhlasuje svojich učeníkov za blahoslavených nie preto, žeby boli morálne vyššie ako ostatní ľudia. Blahoslavenstvá nie sú morálne príkazy ako Desatoro. Ježišovi učeníci sú blahoslavení preto, lebo kráčajú k Bohu s tým správnym životným postojom, lebo všetko vo svojom živote podriadili získaniu Božieho kráľovstva. Avšak blahoslavenstvá nehovoria o samotnej materiálnej chudobe, o samotnom telesnom hlade a smäde, o tom, že by materiálna chudoba, telesný hlad či smäd či akýkoľvek smútok alebo prenasledovanie boli podmienkami svätosti či šťastia. Keby Ježiš hovoril o materiálnej chudobe, o telesnom hlade a smäde alebo o hocijakom smútku a prenasledovaní ako o podmienkach svätosti či šťastia, potom by boli svätými všetci chudobní, všetci hladujúci a všetci trpiaci a prenasledovaní, čo je výklad blahoslavenstiev, ktorý je prekrútením pôvodného zmyslu blahoslavenstiev a radi ho používali marxisti, aby dali svojmu velebeniu proletariátu náboženský pátos. Proti takémuto falošnému výkladu hovorí samotný fakt, že väčšina materiálne chudobných a telesne či duchovne trpiacich sa vôbec necíti byť šťastnými a ich utrpenie je im skôr príčinou k hriechu, skôr k odmietaniu Boha než k jeho velebeniu. Nejde teda o to, aby sme silou-mocou boli chudobní či prenasledovaní, ale aby sme sa nezľakli ani chudoby ani prenasledovania, lebo práve toto môže byť jasným znakom toho, že sme na ceste do Božieho kráľovstva, na ceste ku skutočnému šťastiu, ktoré spočíva v Bohu.

Ježiš pri formulácii blahoslavenstiev vychádza z biblických, najmä prorockých tradícií, ktoré opisujú Boží ľud ako ľud chudobný, plačúci, prenasledovaný, atď. Dôležitý je tu citát z proroka Izaiáša (Iz 61,1-4), ktorý cituje Ježiš v nazaretskej synagóge na začiatku svojho verejného účinkovania: „Duch Pána je nado mnou ... poslal ma hlásať radostnú zvesť chudobným, uzdraviť skrúšených srdcom, oznámiť zajatým slobodu, väzneným prepustenie ...“ (por. Lk 4,17-19). Tieto verše z Izaiáša sú veľmi dôležité pre pochopenie vedomia, ktoré mal Ježiš o svojom poslaní: zhromaždiť stratené ovce Izraela a pripraviť ich na príchod Božieho kráľovstva.

V každom blahoslavenstve nachádzame dve vyhlásenia: prvým je spomínaná proklamácia (slávnostné vyhlásenie) šťastia, blahoželanie, ktoré je však spojené s nečakaným dôvodom tohto šťastia – chudoba, plač, hlad a smäd, atď., ale dôležité je aj pochopenie, o aký druh chudoby, hladu, smädu, plaču, atď. ide, ako bolo uvedené vyššie, teda nejde o samotnú materiálnu chudobu, ale o správny duchovný postoj k majetku, nejde o samotný telesný hlad a smäd, ale o schopnosť znášať ho pre získanie Božieho kráľovstva, nejde o samotný plač alebo smútok, ale o dôvod tohto plaču a smútku a podobne. A po tejto proklamácii šťastia Ježišových učeníkov nachádzajúcich sa v paradoxnej, teda z hľadiska tohto sveta v zlej životnej situácii, nasleduje nejaký Boží prísľub, týkajúci sa dobier Božieho kráľovstva, pre ktoré sú Ježišovi učeníci ochotní obetovať všetko pozemské.

Jednotlivé blahoslavenstvá môžeme v skratke chápať asi tak, že chudobní v duchu sú tí, ktorých jediným bohatstvom je Boh a bez neho sa cítia absolútne chudobní a prázdni, aj keby mali veľké majetky a hodnosti. Podobne aj hlad a smäd musíme vnímať hlavne ako duchovný hlad a smäd po Bohu a plnení jeho vôle, keď človeka stravuje horlivosť za Pánove veci a pritom zabudne aj na svoje materiálne a ľudské potreby. Duchovne smutní sú tí, ktorých trápia vlastné hriechy a nedokonalosti, ale nie kvôli sebe samému, pre pocit vlastnej dokonalosti, ale preto, že neznesú, aby v prítomnosti takej Lásky, akou ich miluje Boh, boli nečistí.

Blahoslavenstvá nie sú príkazmi, sú ponukou, pozvaním k istému spôsobu života nasmerovaného na Božie kráľovstvo. Nedajú sa priamo „plniť“ ako nejaké morálne príkazy či úlohy, nejakým umelým, čisto vonkajším navodzovaním stavov chudoby, prenasledovania, smútku, hladu či smädu, lebo tu ide v prvom rade o duchovný stav srdca, o duchovné postoje vzhľadom na hodnoty tohto sveta. Blahoslavenstvá sú spôsobom života, ktorý dostávame ako dar od Ducha Svätého, ak sa rozhodneme naplno nasledovať Ježiša Krista. Kresťan naplnený Duchom Svätým si skrátka v istej chvíli uvedomí, že nič materiálne, nič pozemské ho neuspokojí, neurobí ho šťastným, a že radosť z Božieho daru spásy môže skôr prežívať v situácii pozemského nedostatku či prenasledovania, lebo takto je oveľa slobodnejší pre dary Božieho kráľovstva. V skratke možno teda blahoslavenstvá opísať ako povzbudenia k takému spôsobu života, v ktorom je človek jednoznačne zameraný na dosahovanie hodnôt Božieho kráľovstva, ale to si vyžaduje opovrhnúť hodnotami tohto sveta a tým šťastím, ktoré nám tento svet ponúka. Blahoslavenstvá môže žiť rovnako žobrák ako milionár, ak si osvoja správny duchovný postoj k tomuto svetu. Napokon, v blahoslavenstvách sú uvedené aj také životné postoje a stavy srdca, ktoré nemajú s pozemským majetkom či peniazmi priamo nič spoločné (nepriamo by sme určite nejaké spojenie s peniazmi našli), ako napríklad blahoslavenstvo čistého srdca alebo pokojamilovnosti.

Najlepším výkladom blahoslavenstiev je život samého Pána Ježiša (ale aj Panny Márie). Blahoslavenstvá opisujú jeho samého ako človeka, ktorý spoznal Božiu lásku a stala sa pre neho zmyslom života, a hoci bol chudobný, hladný, smädný a prenasledovaný, bol absolútne šťastný, bol „blahoslavený“ (čo neznamená, že sa tak vždy cítil), lebo vo svojom živote prežíval naplno Otcovu lásku. A pozýva aj nás k dosiahnutiu tohto šťastia.

A svätí v nebi, na ktorých môžeme takisto vnímať znaky blahoslavenstiev, sú príkladom a potvrdením toho, že je možné Pána Ježiša na tejto ceste k dosiahnutiu dokonalého šťastia naozaj nasledovať.

Niektoré texty sú z: http://www.horcicnezrnko.sk/Katechezy/sv-vs-sv.html